La delizia dell’inferno

Non v’è forse rappresentazione più impressionante e palpabile della pena infernale di quella offerta da padre Arnall ai giovani di un collegio di gesuiti nel romanzo Dedalus di James Joyce. L’inferno vi è presentato con una descrizione sempre più ributtante e paurosa come un carcere angusto, oscuro e fetido, una dimora di demoni e di anime perdute tormentate dalle pene fisiche e dal dolore della coscienza, dal verme della colpa nella putrefazione del peccato, dal rimpianto dei piaceri trascorsi, dall’inconsolabile e tardivo rimorso per i peccati commessi e dalla straziante recriminazione per il mancato pentimento in vita. Come afferma il sacerdote:

L’altra sofferenza spirituale alla quale sono soggetti i dannati è la sofferenza dell’estensione. […] All’inferno un tormento, anziché fare da antidoto all’altro, lo rende ancora più intenso: non solo ma le facoltà interiori essendo più perfette dei sensi esterni, sono anche le più capaci di sofferenza […] abbiamo poi, opposta a questa sofferenza dell’estensione e ciononostante coesistente con essa, la sofferenza dell’intensità. […] Né contrari né compromessi di qualsiasi sorta possono temperare o minimamente addolcire le torture dell’inferno […] La compagnia, altrove fonte di consolazione per gli afflitti, sarà laggiù un tormento incessante; la conoscenza, tanto bramata in quanto massimo bene dell’intelletto, vi sarà odiata più dell’ignoranza […] In questa vita, le nostre pene o non si protraggono a lungo o non sono molto grandi perché la natura o le sconfigge con l’abitudine o pone termine ad esse cedendo sotto il loro peso. Ma all’inferno i tormenti non possono essere sopraffatti dall’abitudine, poiché, pur avendo essi un’intensità tremenda, variano al contempo continuamente, e ogni sofferenza, per così dire, si infiamma a contatto con l’altra e torna a fornire a quella che le ha appiccato l’incendio una fiamma ancor più impetuosa.[1]

Tuttavia, nonostante l’impressione che tali visioni possano suscitare, la conclusione della predica si sofferma sulla condanna più orrenda e sconvolgente che la mente possa evocare: l’eternità di tale condizione. Con un paragone di grande efficacia il padre invita a figurarsi l’elevato numero di finissimi grani di sabbia che un pugno possa racchiudere, per poi continuare in questi termini:

Ora immaginate una montagna di questa sabbia alta due milioni di chilometri, dalla superficie della terra alle più remote sfere celesti, larga due milioni di chilometri, fino allo spazio più remoto, spessa due milioni di chilometri: e immaginate questa enorme massa di incalcolabili particelle di sabbia moltiplicata tante volte quante sono le foglie nella foresta, quante sono le gocce d’acqua nel possente oceano, quante sono le piume degli uccelli, le squame dei pesci, i peli degli animali, gli atomi nelle vaste propaggini dell’atmosfera: e immaginate che alla fine di ogni milione d’anni un uccelletto venga a portarsi via nel becco un granello minuscolo di quella sabbia. Quanti milioni su milioni di secoli non dovrebbero passare prima che l’uccelletto avesse portato via anche solo un decimetro cubico della montagna, quanti incommensurabili periodi su periodi di epoche non dovrebbero passare prima che l’avesse portata via tutta! Eppure al termine di tale sconfinata estensione di tempo, non si potrebbe dire che fosse trascorso neppure un attimo dell’eternità.[2]

Come non associare tale immagine a quella del granello nel detto nietzschiano, all’uomo costretto a capovolgersi con l’intero universo nella clessidra dell’eterno ritorno, al disgusto in cui il suo demone precipita il pensiero? Se dunque la mostruosa narrazione di Arnall può solo sconcertare in modo talmente fantasioso da indurre Stephen al rifiuto della fede piuttosto che al suo contrario, quanto ne suggella davvero il ribrezzo fittizio è proprio l’inconcepibile cifra di quella pena interminabile, ciò senza cui tale figurazione dileguerebbe nella sua stessa chimera. Qualcosa dovrebbe allora destare il nostro interesse per l’eternità e farci notare come il peso terribile della sua prospettiva sia talmente angosciante da distruggere in essa anche qualsiasi spazio di felicità. Cosa diverrebbe infatti la stessa beatitudine, altresì impassibile di variazioni nella partecipazione all’amore di Dio (un suo mutamento lo renderebbe infatti imperfetto), se non la stasi d’un’incoscienza, un abisso senza fondo, il deserto dei cieli, lo stato immutabile in cui cadrebbe la stessa divinità se non avesse confrontato il suo essere eterno giusto con l’avventura del divenire e del tempo? Senza l’atto della creazione Dio si risolverebbe nella “sovradeità” dei mistici, nel male divino, nel nulla che di sé non sa nulla; se d’altra parte egli ha bisogno dello specolo del mondo e dello sguardo umano per riconoscersi, il precipizio dell’eternità sancirebbe anche per l’uomo e la sua felicità, stretta a doppio filo con la propria finitudine, l’unico esito di doversi confondere con l’oblio; così accade infatti agli immortali-trogloditi nell’omonimo racconto di Borges, ridotti infine all’afasia e alla più sordida accidia e smemoratezza (in un tempo infinito, nella certezza di vivere tutte le vite possibili, passate, presenti e future, qualsiasi azione verrebbe infatti privata di ogni stimolo e consapevolezza).

Se l’eternità si palesa dunque come l’autentico e solo inferno, il paradiso non ne sarebbe altro che una ubicazione nelle altezze iperuraniche, il luogo di un’assenza felice in cui, nell’incommensurabilità degli evi e in mancanza di contrari (i quali, anche se si potessero ammettere nell’amor Dei, verrebbero  dimenticati e diluiti dal suo oceano senza tempo), tutto finirebbe per confondersi, per spegnersi in un gaudio nauseabondo, in una tenebra senza soggetto né oggetto (solo la più raffinata poesia della finzione dantesca può restituirne qualche sembianza di umanità). Eugenio Montale scriveva “l’inferno che si ripete è appena l’anteprova / di una ‘prima assoluta’ da tempo rimandata / perché il regista è occupato, è malato, imbucato / chissà dove e nessuno può sostituirlo” (Montale, Satura, “Götterdämmerung”). E’ allora possibile che proprio nei cunicoli dell’eternità stia rintanato, o forse che per primi ci si sia scordati di averlo già dimenticato all’ombra del nostro plausibile inferno, o forse ancora che, come per il Dio di Spinoza, sia l’eternità a sussistere mentre noi non esisteremmo affatto: “al principio del secolo XIX questo giudizio è ripreso da Coleridge, per il quale Shakespeare non è un uomo ma una variazione letteraria del Dio infinito di Spinoza” (Borges, Altre inquisizioni, Feltrinelli, Milano 1963, p. 146). Borges, che nelle sue splendide note riassume argomenti contro e a favore dell’eternità infernale, pur rilevando il pregevole spavento e la raccapricciante condizione di tale irreligioso attributo, non si spinge – questo si può rimproverargli – sino a riconoscere che qualunque entità lo accolga possa per noi risultare altrettanto ripugnante e inammissibile. Uno degli argomenti che egli rammenta contro la tesi della sua eternità è tuttavia quello secondo cui l’immortalità “non è una maledizione, è un dono. […] L’inferno, secondo quella pietosa teoria, è il nome umano blasfemo dell’oblio di Dio” (J. Borges, Discussione, in: Tutte le opere, Mondadori, 1984, vol. I, p. 368). Ebbene, proprio tale conclusione, se portata alle estreme conseguenze, finirebbe allora per insinuare il suo opposto, per assimilare entrambi gli stati oltremondani, per asserire cioè che solo la dimenticanza di Dio – comunque essa sia conseguita ­– è il vero nome dell’inferno; questo valga quand’anche fosse la stessa immortalità a produrla.
Se quello beckettiano è ad esempio la misera attesa di un Dio di cui non si ha conoscenza e di cui si ignora l’esistenza, anche l’eternità del paradiso si profilerebbe sotto tale riguardo come l’indugio d’una permanenza, d’una pienezza che senza più confronto, trascorrere e coscienza mondana si rovescerebbe appunto nel vuoto dell’incertezza, d’una vigilia infinita in un erebo affrescato d’azzurrità.

A volersi rappresentare una così contrastante realtà, credo che nessun’altra opera dell’ingegno umano più del Trittico del giardino delle delizie di Bosch possa meglio esibire tale indissolubile rimando al conio dell’orrore impresso su entrambe le facce della corrotta moneta dell’eterno. Attingendo al suo esoterico fondaco di significazioni, il pannello centrale, rappresentazione dell’ambiguo giardino delle delizie, può infatti svelare non solo la perdita dell’innocenza e la corruzione del peccato, bensì, come in alcune interpretazioni, la condizione di Adamo ed Eva prima della cacciata, l’utopia di un ritorno al paradiso terrestre scandita dalla gozzoviglia erotica delle figure femminili e maschili, l’allusione  ad un’estasi, a un’orgia di pace in armonia con la Creazione, a uno stato pre-caduta da supporsi per ciò stesso fuori dal tempo. Ma l’inferno, si sa, può ben essere come in Bertrand Shaw un’eternità che futilmente intrattenga i suoi ospiti con l’attrattiva del lusso, dell’arte e dell’erotismo (Cfr. B. Shaw,  Man and Superman). Cosa distinguerebbe allora questo scenario dal panello laterale sinistro raffigurante l’incubo degli inferi, una gioia e una beatitudine primordiale dal supplizio d’un’ebetitudine senza termine?DSC00115
Vi si osservino Adamo ed Eva fra creature d’orrida grazia, uccelli a tre teste, pesci volanti, unicorni, bizzarri gumerri, cani a due zampe, chèppie e mostruosi anfibi; e poi la “delizia” libata fra pispole giganti, strigi, grottesche anatre cannibali (una mano avanza nel retto) e miriadi di rubescenti bacche e frutti del desiderio offerti da cotali angeli zoomorfi e fanti-tritoni a uomini estasiati, assopiti, attoniti, sgomenti, trasfigurati dalla brama al punto di assumere volti cinerei, di lasciarsi germogliare o di nascere da germogli, di amoreggiare in una valva gigante o di bere linfe colate da occhi “divini”, gangli sormontati sulle incrinate sfere del meraviglioso giardino… A cospetto di ciò si potrebbe dunque credere che l’inferno sia davvero solo quello, così parossisticamente angoscioso, dei demoni-uccelli-lucertole che inchiodano i corpi, che li disossano e divorano, che li tormentano e trafiggono con trombe incistate nelle carni, anzi liberate da esse come tutti gli organi che metton l’ali e ripullulano l’inconscio boschiano (su cui fluttua il demoniaco “uomo barca”, guscio vuoto di ricordi/membra disgiunte)?
Fra gli eserciti in fiamme e le grandi orecchie trafitte dalla lama sonora del dolore, gli uccelli che trangugiano uomini e li defecano fra i denari della dannazione, che adoperano la scrittura e la musica come diabolico strumento della lascivia, forse son lì a dirci solamente una cosa: che l’inferno, come nel sogno metafisico di John Tanner, è terribile proprio perché irreale e che la vera, equanime dannazione è, come l’eternità, una nostra discutibile invenzione, in fondo soltanto una delizia dell’anima.

 

“La mia strada è passata / Tra i demoni e gli dei, indistinguibili. / Era tutto uno scambio di maschere, di barbe, / un volapük, un guaranì, un pungente charabia che nessuno poteva intendere / […] Anche la tua strada sicuramente / scavalcava l’inferno ed era come / dare l’addio a un eliso inabitabile” (Montale, Satura, “La mia strada è passata…”)

[1] J. Joyce, Dedalus, tr. it. B. Oddera, Mondadori 1980, p. 152.

[2] Ibid. p. 153.