La solitudine e il tempo con-teso

La solitudine e il tempo conteso

Non v’è forse miglior modo di cogliere l’emozione della solitudine rispetto alla raffigurazione che l’arte ne ha dato, dalla grande pittura ottocentesca alle tele che pittori come Munch, Sironi, De Chirico, Dalí, Nathan, Hopper, per citarne solo alcuni, vi hanno esplicitamente rivolto; guardando poi all’opera che forse più facilmente vi si potrebbe accostare – il celebre “Il Viandante sul mare di nebbia” di Friedrich – oltre all’elemento dell’abbandono, della sospensione o della nostalgia, subito vi si potrà associare anche il confronto dell’uomo con l’infinità e l’Assoluto. La solitudine appare cioè come una condizione di separazione che sfiora al contempo il reclamo della propria libertà, l’individuazione e il riverbero della coscienza, in un passaggio che ha indubbiamente tutta la connotazione lacerante del parto e della crescita, del compito di un doloroso distacco da un fondo protettivo, da quelle radici dell’essere che non a caso Maria Zambrano additava con il termine “cuore”, sottolineandone tutto il portato di una cavità accogliente e pulsante quanto lo spazio uterino.

L’essere solitario ci stacca in qualche modo dal battito del seno materno per lasciarci intendere quello d’un cielo screziato, là dove, nel crepitio del firmamento, incombe la traiettoria dell’anima e del desiderio (etimologicamente de-siderare adddita il crocicchio di stelle da cui trarre la svolta del nostro destino).
La solitudine si configurerebbe perciò come un’emancipazione giusto nel senso dell’uscita dal mancipium, dall’appropriazione e dal cerchio del possesso; uno svincolamento cioè dal pugno (manus capere) che stringe il nostro passato per guadagnare invece una dimensione di ri-generazione e concepimento, di nascita attraverso la consapevolezza (secondo ciò che la stessa categoria della natalità arendtiana suggerisce), tracciando la circonferenza del mondo col passo di danza che attraversa la figura del novum e dell’inatteso. Ecco allora la solitudine per creare sopra di sé invocata da Nietzsche e da egli accostata al buonumore e alla Grande Salute.
Se spesso si ritiene invece che la Stimmung solitaria esali dallo stagno della noia e della disperazione, uno stato capace di pencolare tra la nostalgia e l’euforia, l’abbandono e il desiderio, l’incertezza e il coraggio, nella sua movenza appare piuttosto prossimo a quella prospera irrequietudine, a quella consonanza col fermento della vita che non a caso Leopardi riassunse in queste parole: “la solitudine fa quasi l’ufficio della gioventù; o certo ringiovanisce l’animo, ravvalora e rimette in opera l’immaginazione”. Tale accento di fervore e raccoglimento, in cui si potrebbe compendiare una metafisica dell’attesa, trova indubbiamente una potente rivendicazione nei versi dell’autrice che, forse più di ogni altra, ha fatto della solitudine il marchio della propria esistenza (scritta ancor più che promessa al mondo), d’una felicità religiosa, soverchia e incorruttibile. È così proprio in Emily Dickinson che tale atmosfera, a chiosa di una sua lirica, istaura un fulgido nesso fra solitudine e finitezza.

There is a solitude of space
A solitude of sea
A solitude of death, but these
Society shall be
Compared with that profounder site
That polar privacy
A soul admitted to itself –
Finite infinity

“C’è una solitudine dello spazio / una solitudine del mare / una solitudine della morte, ma queste / sono comunità / confrontate con quell’area più profonda / quell’intimità polare / un’anima al cospetto di se stessa. / Infinità finita”. (E. Dickinson, J1695 / F1696).

Ecco come la coppia conclusiva della lirica lasci deflagrare il lirismo dell’ossimoro in una tensione che ha tutto il sapore dello Streben romantico: il mare dell’anima, l’impeto delle sue correnti e il languore del suo flutto – lutto d’abissi – finiscono abbattuti sullo scoglio dell’esistenza, lì dove il sentire si ferisce in un’onda di dolore. Se la solitudine non è che un nome dell’anima, è proprio sul fondale della finitudine che, nell’ultimo verso, brilla la sua perla nascosta.
Il distacco dall’essere che con-sente la nostra individuazione è infatti portatore d’una imprescindibile limitazione, ostacolo e leva della nostra libertà; è soltanto tra i grani della sua rena che troveremo la pietra levigata del cuore e con essa il suo slancio inesausto, uno sguardo affilato sulle tenebre, fermo contro l’immensità degli astri (scagliato come un frammento, una pietruzza d’infinità dalla fionda della coscienza).
Certamente v’è un’emozione della solitudine che prescinde dalla circostanza della finitezza, ma non dovremmo forse ammettere che, proprio per quanto ricordato, vi sia indissolubilmente, essenzialmente intrecciata (solo venendo allla luce, solo nascendo creature finite si perde la vischiosa e amorevole simbiosi del buio)? La solitudine più profonda, più meridiana, abbacinante e famelica sarebbe cioè quella che si prova innanzi allo scacco ontologico, all’essere partoriti e gettati al mondo senza che alcuno, come affermava Omar Kayyam, ce lo abbia mai chiesto, senza nessuna possibilità di riscattarne un progetto, senza che si possa una volta per tutte rischiararne o racchiuderne i percorsi: “I fear me this – is Loneliness – / The Maker of the soul / It’s Caverns and it’s Corridors / Illuminate – or seal – (“Ho paura che questo – sia la Solitudine – / Il Creatore dell’anima / Le sue Caverne e i suoi Corridoi / Illumini – o sigilli”; E. Dickinson).
Un esito che la scriverebbe sulla stessa moneta dell’assurdo, del luogo elevato da Camus a consapevolezza della pena di Sisifo, efficacissima immagine della nostra esistenza e della sola riscossa possibile: la libertà solitaria che anche negli inferi potrà trionfare sul macigno dell’insensatezza (persino Sisifo, in un’arida distesa solamente sua, potrà per un momento essere felice).
Altrimenti detto, assieme a quella sopportata nell’atto di nascere (nella necessità di abbandonare la madre), anche la solitudine innanzi alla morte (il pozzo dell’assurdo), deriva dal confronto anticipato con un’esperienza limite che non potremo mai vivere, una paradossale esperienza della non esperienza, una situazione che per ciò stesso non potrà mai essere precorsa, spartita o con-divisa; come non ricordare il celebre duello a scacchi con la morte tentato dal cavaliere Antonius Bloch nel film Il settimo sigillo, quando egli solamente può vederla e sfidarla, mentre gli altri lo osservano muovere semplicemente da solo le pedine sulla scacchiera dei giorni. Ciò che qualifica gli estremi del nostro essere sembra perciò suggellare la sua misteriosa ambivalenza di angoscia e attrazione:

The Loneliness One dare not sound –
And would as soon surmise
As in it’s Grave go plumbing
To ascertain the size –
The Loneliness whose worst alarm
Is lest itself should see –
And perish from before itself
For just a scrutiny

Cosa ci dicono in più questi versi se non forse che ogni possibile accortezza già significa consegnarsi alla coscienza e al suo duplicarsi, che uno sguardo è già esposizione, nudità e appello, tormento del doppio, approdo e asservimento, corda tesa sopra e verso l’Erebo degli Altri? Se uno sguardo è lo specchio in cui la solitudine dilegua nel suo riflesso, la sua insondabile purezza dovrebbe allora rifiutarsi al discorso, alla pietà e al riscatto; innanzi all’indifferenza del mondo e alla paradossale precarietà del suo stato, proprio l’effimero dovrebbe offrirsi invece come la nostra sola precauzione. La solitudine non è forse altro dallo zelo di vivere.

L’eco spopolata dell’esistenza, il frullo che vi annoda una turba d’ali al fuso dell’istante perduto, mi richiamano allora quello d’un passo altrettanto solingo fra le ombre degli archi. Se la radice della solitudine affonda nell’intimità del desiderio/paura bisbigliati su labbra caduche, ci si potrà allora persino rivolgere a una bramosia di finitudine, un’esigenza, un volere egualmente agiti contro una clausola di segregazione oltremondana. Non è forse tale quella dell’angelo e della sua inconsolabile, malinconica e implacabile sete, poiché, come scrive il poeta, se l’uomo esiste per conoscere l’angelo deve conoscere per esistere?

Sì, l’angelo, con le sue ali d’argento e il suo corpo di luce serba ancora gioie terrene nel nido degli occhi, è una colomba legata a una stella dal filo dell’eternità, una rondine chiamata ogni volta a migrare verso un paradiso, ma come noi ama il profumo d’un fiore, mentre fra le sue piume rimane la vaghezza del giardino dell’Eden, l’inconclusa voluttà dei cieli, l’infelice bacio dell’aria al suo corpo disfatto di luce.
Perciò per essere vorrebbe conoscere anche il nostro timore d’esistere, il tremito della caducità, il tormento della fine; se l’uomo anela l’immortalità egli vorrebbe provare la morte, lo sgomento e il dolore dell’ultima ora, capire proprio lì, in quella profonda e inesprimibile paura, tutto il disperato attaccamento alla vita e al suo male in cui riposa la commovente seduzione delle creature. Anche quando lotta con noi cerca di sentirci e colmare nelle sue mani gli slanci del cuore; solo per delicatezza incrina l’osso della rivolta e ancora per noi, volontariamente, si sottomette alla benedizione della sconfitta. Così abbraccia e accoglie la nostra solitudine
(da: Roberto Valentini, Le rose del dubbio).

Se tale è il contorno del vagabondaggio angelico, quello che dibattendosi o proiettandosi nel nostro cerca di intuirne la dissomigliante affinità, v’è forse qualcosa, una domanda, un’afflizione e una contesa che permette di tenere il bordo di entrambi: il solcoe l’ombra del tempo… Un tempo inteso come finitezza, essere per la morte, scandalo e traguardo d’un confine che si fa angoscia in noi e febbre insoddisfatta nella miseria del cuore cherubico.
D’altra parte come chiosò Pirandello: “la vera solitudine è in un luogo che vive per sé e che per voi non ha traccia né voce, e dove dunque l’estraneo siete voi”. Non è forse questa descrizione proprio il requisito perturbante della temporalità? Il tempo che troppo spesso viene colto in quanto presentificazione, accumulo, possesso o progressione – sia esso quello della spazializzazione fisica, dell’intimità agostiniana o della prensione fenomenologica – non è piuttosto forma della sottrazione, oblio, mancanza, estraneità (in tal senso luogo della colpa e genesi del desiderio)?
Emmanuel Lévinas, ne prospettò perciò una valenza ulteriore alla linearità degli istanti o al flusso della coscienza: “il tempo dovrebbe essere pensato come il rapporto stesso con l’Infinito; è relazione con l’al di là del possesso, con l’inafferrabile in cui il pensiero si lacererebbe. Sempre si lacererebbe. Infinito nel finito. Fissione o messa in questione di colui che interroga. Sarebbe questa la temporalità” (E. Lévinas, Dio, la morte e il tempo, c/di S. Petrosino, Jaca book, Milano, 1996, p. 160-161).
Se dunque, pur sotto un altro riguardo, viene anche qui messa in gioco la medesima urgenza, la compartecipazione di infinità e finitezza con cui la chiusura della lirica di Dickinson apostrofa il nucleo della solitudine, la descrizione levinasiana apre a qualcosa di molto più radicale nel rapporto che possiamo immaginare col tempo e con la luce che questa implicazione getterebbe sul nostro isolamento; vi si affaccia qualcosa di differente rispetto al modo in cui saremmo portati a immaginarla, relegandola solo nella commossa dispersione dei nostri attimi, scivolati come le goccioline d’Apollinaire sulle rughe del cielo; qualcosa che nel suo stesso spazio può invece farsi spiraglio e visione poiché “il tempo più che corrente di contenuti di coscienza è l’essere rivolto dello Stesso verso l’Altro” (Ibid). Se tale rottura si determina dal rapporto con la morte altrui – ciò che gravando l’io d’un’eccedenza ne rompe il presidio e lascia brillare il senso della responsabilità – tale intrattenimento in quanto emozione e movimento dell’ignoto diventa “elemento d’amicizia e d’ospitalità per la trascendenza dell’Altro”.
Ecco come tale ospitalità potrebbe allora sovrascriversi alla segregazione del cuore: anche se l’incontro con l’altro non si concretizzerà in un Erlebnis, in un evento o un vissuto, anche preservandosi nell’esito dell’Ad-dio (addio non come rimpianto ma quale indeferibile compito), nella referenza al divino e nel rapporto col desiderio dell’Infinito (infinità del desiderio), il suo lascito costituirà egualmente un superamento di quel tempo murato, di quell’isolamento, di quel paravento di rinuncia che propriamente indichiamo con l’accezione più amara e privativa della solitudine. Non è quindi proprio l’accezione del tempo come essere-per-la-morte a rendere la solitudine claustrofobica? Rompendo il vincolo finitudine/solitudine, un tempo inteso invece come av-venire, come pazienza in cui inscrivere il taglio del futuro e la presenza degli altri, ci volgerà allora alla possibilità d’un diverso rapporto, al bisogno d’una disinvolta mitezza nell’istruttoria che domanda di noi; oltrepassando la dimensione finita e volgendosi al remoto, anche la solitudine potrà così sbocciare per aprirsi e destinarci alla testimonianza, a un tempo oltre il tempo versato come acqua di voci dalla rada del ricordo, dalla preghiera salita agli occhi di coloro che ci sopravviveranno.
Allora anche il suo ritiro potrà approntarsi come un nuovo segno, un orizzonte, un bagliore, persino una salvezza; non sarà più un’aridità di luce fra crepe di nubi, la memoria ceduta come una ridda di grafi sui fogli, l’agonia d’una collana in uno stipo o la fuga d’un foulard carpito dal vento, ma la premura e il gesto ultimo della Vita, della Vita che ci abbandona soltanto perché ci ama.